Ориентируя анализ на психологическую нормализацию, мы неизбежно впадаем в то, что я назвал бы моралистической рационализацией. К тому же мы не можем ставить себе целью завершение формирования генитальной фазы и созревание устремления и его объекта, рассчитывая сделать их мерой правильного отношения к реальности, не предполагая при этом определенных представлений о морали заранее.
Должна ли теоретическая и практическая перспектива наших действий сводиться к идеалу психологической гармонизации? Следует ли нам, в надежде открыть пациентам возможность достичь ничем не замутненного счастья, исходить из того, что антиномия, сформулированная Фрейдом столь категорично, может быть сведена на нет? Я имею в виду высказанное им в Недовольстве культурой утверждение, что конкретная форма, в которую моральная инстанция у человека вписывается - и которая якобы, если послушать его, имеет рациональный характер, - форма, названная Фрейдом сверх-Я, устроена так, что становится тем требовательнее, чем более ей приносится жертв.

Эта угроза, это заложенное в моральной природе человека противоречие - позволено ли нам его в нашем учении и в нашей аналитической практике игнорировать? А ведь на самом деле именно это и происходит: мы слишком даже склонны об этом противоречии забывать - как в обещаниях, которые считаем себя вправе давать другим, так и в надеждах, которыми тешим сами себя в отношении возможного исхода проводимого нами лечения. Это имеет серьезные последствия - особенно серьезные, когда мы находимся в положении, позволяющем использовать возможности психоанализа в полной мере, то есть когда мы стоим перед лицом того результата, к которому может привести анализ, выполняющий, в полном смысле слова, дидактическую функцию.
Если считать, что анализ проходит до конца тот, кому предстоит в дальнейшем занять в отношении к анализу ответственную позицию, то есть стать аналитиком самому, то возникает вопрос - а призван ли он вообще, в принципе, открывать перед человеком ту перспективу комфорта, что так охотно принимает отмеченный мной за нею оттенок рационализирующей нравоучительности?
Теперь, после того, как мы, следуя магистральной линии фрейдовского опыта, разработали диалектику требования, потребности и желания, выдерживает ли критику попытка свести успех анализа к достижению индивидуального комфорта, связанного с той, безусловно, оправданной и законной функцией, которую мы можем назвать служением разного рода благам: как благам частного порядка - благу семьи, благу домашнего очага - так и прочим благам, требующим к себе внимания - каковы, например, блага профессиональные и гражданские, политические?
О каком "полисе" может в наши дни идти речь? Но дело не в этом. Как бы удачно ни удавалось нам отрегулировать ситуации тех, кто обращается к нам в этом обществе за помощью, остается более чем ясно, что в их устремлении к счастью всегда останется место обетованию, чуду, миражу прирожденной гениальности или свободы - я карикатурно сгущаю краски: для мужчины - обладать всеми женщинами на свете, для женщины - идеальным мужчиной. Выступить в роли гаранта того, что субъект сможет путем анализа стяжать подобное благо, было бы откровенным жульничеством.
Становиться гарантом буржуазной мечты у психоаналитика никакого резона нет. Чтобы встретиться с человеческим уделом лицом к лицу, требуется твердость и строгость несколько большая, почему и напомнил я вам в прошлый раз, что служение благам предъявляет определенные требования, что перевод поисков счастья в плоскость политики имеет свои последствия.

Движение, в которое вовлечен сегодня мир, где мы живем, движение, которое доводит до крайности служение благам, возведенное в ранг всеобщего миропорядка, предполагает своего рода ампутацию, требует жертв, формирует то пуританское отношение к желанию, которое в ходе истории и стало господствующим. Возводя служение благам в ранг универсального миропорядка, мы все равно не сможем решить проблему действительного отношения каждого человека - в краткий срок, отведенный ему между рождением и смертью - к собственному своему желанию: ведь не о счастье грядущих поколений идет здесь речь.
Как я уже, кажется, успел для области, очерченной мною в этом году, показать, функция желания так или иначе принципиально соотнесена со смертью. И тут я ставлю следующий вопрос: не должно ли окончание анализа - подлинное, то, что позволяет человеку стать аналитиком - поставить того, кто достиг его, лицом к лицу с реальностью человеческого удела? Говоря о тревоге, Фрейд, собственно, и видит тот фон, на котором ее сигнал возникает, именно в этом: в ситуации Hilflosigkeit, беспомощности, где человеку в той встрече с самим собой, что знаменуется собственной его смертью - в смысле той, второй смерти, о которой мы получили представление в этом году - не от кого ждать помощи.
В конце дидактического анализа субъект должен достичь той области и опытно ощутить себя на том уровне, где ему абсолютно не на что положиться; на уровне, где сама тревога оказывается уже защитой, не Abwarten, a Erwartung. Ведь тревога, охватывая субъекта, позволяет ему ощутить опасность, тогда как на уровне переживания последней беспомощности, Hilflosigkeit, никакой опасности нет.
О тех окончательных терминах, в которых эта предельная ситуация для человека формулируется, я вам уже сказал - речь идет о прикосновении к границам того, что он есть и что он не есть. Вот почему именно здесь значение мифа об Эдипе выясняется до конца.

2

Сегодня нам предстоит еще раз в эту промежуточную область вернуться - вернуться в связи с тем значением, которое имеет в истории Эдипа период с момента его ослепления до его смерти - смерти необыкновенной, особой, и скрытой у Софокла, как я уже говорил вам, покровом тайны.

Надо помнить, что сам Эдип комплексом Эдипа отнюдь не страдал, и наказывает он себя за то, в чем вины на нем нет. Он просто-напросто убил человека, которого встретил на пути, не зная, что то был его отец - случилось это, следуя реалистической версии, в которую облечен здесь миф, во время бегства, в которое пустился Эдип, узнав о том, что ему в отношениях с отцом грозит. Уходя от тех, кого он считает своими родителями и желая таким образом избежать преступления, Эдип идет на деле ему навстречу.
Не знает он и того, что достигнув счастья в супружестве и став правителем процветающего государства, он делит ложе с собственной матерью. Но что означает тогда то, что он над собой проделывает? А что он проделывает? Он отказывается от того самого, что пленило его. Ведь он был разыгран, одурачен открывшейся для него дорогой к счастью. Он входит в зону, лежащую по ту сторону служения благам - и служения вполне успешного, - в зону, где ищет свое желание.
Посмотрите на настроение Эдипа - перед лицом смерти он держит себя спокойно и твердо. Ироническое французское выражение bon pied bon æil [букв: хорошая нога хороший глаз] не слишком к нему применимо, так как речь идет о человеке с отекшими ногами и вырванными глазами. Но это не мешает ему требовать для себя всего - все почести, полагающиеся ему по достоинству. Легенда вторит здесь самым современным этнографическим данным - когда после жертвоприношения Эдипу присылают бедро жертвы вместо лопатки, или наоборот, тот воспринимает это как непереносимое оскорбление, порывает отношения с сыновьями, которым передал власть над городом и разражается, напоследок, в их адрес страшным проклятием.
Необходимо задуматься над моментом, когда ясно становится, что, отказавшись от служения благам, Эдип ни на йоту не отступает от своего преимущественного по отношению к ним достоинства, когда в трагической свободе своей он имеет дело с последствиями того желания, которое подвигло его роковой рубеж перейти, - желания знать. Он уже знает и тем не менее хочет знать еще больше.
Стоит ли мне, чтобы лучше пояснить свою мысль, обратиться к другой трагической фигуре, нам, без сомнения, более близкой - фигуре короля Лира?
Я не стану говорить подробно о значении этой пьесы, я просто хочу дать вам понять, какой порог был Эдипом преодолен - понять, исходя из Короля Лира, где преодоление это принимает смехотворную форму.

Король Лир тоже отказывается от служения благу, от выполнения королевских обязанностей, - он, старый дурак, полагает, что создан, чтобы его любили. В результате он препоручает служение благу своим дочерям. Не стоит, однако, полагать, будто он тем самым от чего бы то ни было отрекается - для него это означает свободу, вечный праздник в кругу своих рыцарей и веселье в гостях, поочередно, у каждой из двух мегер, которым доверил он, не подумавши, бразды правления.
Между тем он оказывается в положении, когда единственной гарантией верности ему остается честное слово, ибо все, на что его власть опиралась, он уступил дочерям свободно. Великолепная шекспировская ирония показывает нам целый рой судеб, где люди пожирают друг друга, так как не только Лир, но и все добрые люди в пьесе обречены на несчастье как раз потому, что понадеялись на верность, на честное слово. Доказывать это мне нет нужды - откройте пьесу, и вы убедитесь сами.
Лир, как и Эдип, демонстрируют нам, что любой, кто в эту зону вступает - трагической ли дорогой Эдипа, или шутовским путем Лира, неважно, - вступает туда одиноким и преданным.
Последним словом Эдипа было, как вы помните, то μὴ ϕῦναι, ο котором я вам столько раз уже говорил и в котором кроется все, о чем я вам в связи с отрицанием толковал. Подобный подход к отрицанию я показывал вам на примере французского не, затесавшегося в выражения типа я боюсь, как бы он не пришел, которое без частицы этой, болтающейся без дела между моим страхом и его появлением, могло бы, в принципе, обойтись. Единственная причина, по которой она тут оказывается, состоит в том, что она-то субъект и есть. Во французском языке это остаток того, что означает в греческом частица μὴ, которая не является отрицанием. Подтверждения можно найти буквально повсюду.
О том же говорят и другие тексты, как, например, то место из Антигоны, где стражник, говоря о преступнике, в котором не успели еще узнать Антигону, говорит - он ушел, не оставив следов. В чтении, которое предпочло использованное мною издание, он добавляет - ἔϕευγε μὴ εἰδέναι. Что означает, в принципе - он избежал того, чтобы узнали, что это он, τὸ μὴ εἰδέναι, как предлагает другое чтение.

Но если, в первом чтении, оба отрицания понять буквально, то получится как раз, что он избежал того, чтобы не узнали, что это он. Частица μὴ служит здесь инструментом Spaltung, того расщепления между актом высказывания и его содержанием, о котором у нас с вами шла некогда речь. Слова μὴ ϕῦναι означают скорее, не быть.
Вот нота предпочтения, которой заканчивается человеческое существование, жизнь Эдипа, прожитая настолько полно, что умирает он не случайной смертью, которая суждена всем, а смертью истинной, где бытие свое перечеркивает он сам. Перед нами добровольное проклятие, и постоянство его - это постоянство человеческого бытия, то самое, что заключается в вычеркивании себя из мирового порядка. Такое отношение к жизни прекрасно и, как поется в мадригале, вдвойне прекрасно оттого, что прекрасно.
Эдип показывает нам, где пролегают границы внутренней, предельной для нас зоны отношений с желанием. В человеческом опыте зона эта всегда вытесняется по ту сторону смерти, поскольку обычное человеческое существо старается строить свое поведение так, чтобы риск другой смерти свести к минимуму, то есть, просто-напросто, не сыграть в ящик. Primum vivere, a вопросы бытия откладываются уже на потом, хотя и продолжают, конечно, маячить на горизонте.
Вот те топологические понятия, без которых в опыте нашем невозможно сориентироваться и без которых даже умы выдающиеся вынуждены бывают беспомощно кружиться на одном месте. Возьмите, к примеру, замечательную во всех отношениях статью Джонса Ненависть, чувство вины и страх, где он показывает круговую, хотя и не абсолютную, взаимообусловленность трех этих переживаний. Я попрошу вас прочесть ее внимательно, с карандашом в руке, так как нам предстоит поговорить о ней в следующем году, - вы сами увидите, насколько те принципы, которые мы готовы уже сформулировать, способны многое в ее проблематике прояснить.
Вернемся к этим принципам на уровне обычного человека, с которым мы имеем дело, и попытаемся увидеть, что из них следует. Джонс, к примеру, пожалуй, лучше других сформулировал моральное алиби, названое им moralische Entgegenkommen, моральной предупредительностью. Он показывает, на самом деле, что за налагаемыми на себя человеком моральными обязательствами кроется зачастую всего лишь страх пойти на риск, который пренебрежение ими способно за собой повлечь.

Надо называть вещи своими именами, и из того, что они окутаны здесь тройным аналитическим занавесом, вовсе не следует, что сказанное надо понимать как-то иначе - анализ действительно свидетельствует о том, что смириться с запретом оказывается, в конечном счете, для субъекта удобнее, нежели подвергнуться кастрации.
Попробуем поразмыслить еще немного. Прежде чем рассмотреть вопрос более глубоко, что означает, как правило, уйти от него, давайте разберемся в том, что имеет в виду Фрейд, утверждая, что сверх-Я возникает на спаде эдипова комплекса. С тех пор был сделан, разумеется, шаг вперед - так, если верить Мелани Кляйн, существует сверх-Я, развившееся ранее, в противовес садистским влечениям, хотя никто так и не смог доказать, что речь идет об одном и том же сверх-Я. Но будем держаться сверх-Я эдипова происхождения. Возникновение его на склоне «Эдипа» говорит о том, что субъект усваивает себе эту инстанцию.
Это соображение должно навести нас на верный путь. В знаменитой статье Скорбь и меланхолия Фрейд говорит также, что работа скорби бывает направлена на усвоенный себе объект - объект, к которому субъект по тем или иным причинам не слишком благоволит. Любимому существу, о котором мы с таким чувством скорбим, расточаем мы, однако, не одни похвалы - хотя бы лишь потому, что оно так подло бросило нас одних. И если мы настолько злы на себя, что усваиваем себе отца, то нам есть, наверное, в чем его упрекнуть.
Именно здесь различия, проведенные нами в предыдущие годы, могут прийти нам на помощь. Кастрация, фрустрация и лишение суть три разные вещи. Если фрустрация идет от символической матери, то за кастрацию ответственен, как мы читаем у Фрейда, реальный отец, в то время как на уровне лишения встречаемся мы с отцом воображаемым. Попробуем рассмотреть функцию той и другой из этих фигур на исходе «Эдипа» и в формировании сверх-Я. Может быть, это внесет в наши представления какую-ту ясность и нам не будет казаться, будто рассматривая отца, с одной стороны, в качестве кастратора, а с другой, в качестве источника сверх-Я, мы одновременно разыгрываем две записанные на одной и той же нотной строке мелодии. Различие это играет очень важную роль во всех формулировках Фрейда, а в первую очередь в тех из них, где речь идет о кастрации.

Заметно это уже тогда, когда он только-только подходит к этому явлению, обращая внимание на поистине удивительные вещи, о которых никто до него даже не заикался.
Реальный отец, утверждает Фрейд, является кастратором. В чем эта его роль проявляется? В присутствии его в качестве реального отца, требующего внимания персонажа, из-за которого ребенок оказывается его соперником, - то есть матери. Так это в действительности или не так, но в теории по этому поводу нет никакого сомнения - реальный отец выступает как Большой Елдак, и притом вовсе не перед лицом Всевышнего, в котором здесь, поверьте мне, не нуждаются даже для того, чтобы вести счет. Но не заслоняется ли на склоне «Эдипа» фигура этого реального и мифического отца иной фигурой, которую ребенок к этому, как-никак уже пятилетнему, возрасту, возможно, открыл для себя, - фигурой отца воображаемого, отца, что так схалтурил, когда его, этого малыша, делал?
Не это ли самое теоретики аналитического опыта мямлят нам по складам? И не здесь ли кроются кое-какие нюансы? Разве не вокруг приобретенного ребенком - не в силу того, что он маленький, а в силу того, что он мужчина - опыта лишения, разве не вокруг того, что переживает он как лишение, возгревается и усиливается скорбь по воображаемому отцу - отцу, который бы действительно что-то собой представлял? Вечный упрек, который как раз в этот момент рождается и приобретает более или менее определенную и порой ярко выраженную форму, так и остается в структуре субъекта основополагающим. Именно этот, воображаемый отец, а вовсе не отец реальный, ложится в основу провиденциального образа Бога. А функция сверх-Я есть в конечном счете, в окончательной перспективе, не что иное, как ненависть к Богу, упрек к Богу за несовершенство созданного Им мира.
Такова, я полагаю, подлинная структура отношений эдипова комплекса. Теперь, когда мы распределили его составляющие таким образом, колебания и обходные маневры авторов, их попытки вслепую разобраться в его случайностях и деталях, станут для вас гораздо яснее. В частности, именно это даст вам ключ к тому, что имел в виду Джонс, говоря о ненависти, страхе и чувстве вины в связи с возникновением сверх-Я.

Возвращаясь к теме, взмолимся к небу, чтобы кровавая драма разыгралась на уровне кастрации и бедный малыш залил своей кровью, подобно Урану, оскопленному Кроносом, целый мир.
Всем известно, что кастрация маячит на горизонте всегда и, разумеется, никогда не имеет места. То, что в действительности происходит, связано с тем, что для органа этого, этого означающего, малыш оказывается носителем неважнецким - может даже показаться поначалу, что он его лишен вовсе. В этом он разделяет судьбу и переживания девочки, которая вписывается в эту же перспективу еще более четко.
Речь идет о том поворотном моменте, когда субъект обнаруживает, как любому известно, что его отец - идиот, или вор, или просто жалкий тип, или, как в случае Фрейда, старая развалина. Развалина, конечно, добрая и симпатичная, но поневоле попавшая, как и все отцы, в бурный круговорот так называемых противоречий капитализма: покинув Фрайбург, где ему нечего больше было делать, он поселился в Вене, а такие вещи, даже для ребенка в трехлетнем возрасте, незамеченными не проходят. Именно любовь к отцу и побуждала Фрейда возвращать тому его утраченный статус, раздув его до гигантской фигуры вождя первобытной орды.
Но не здесь надо искать решение основных вопросов и главная проблема, как показывает нам история Эдипа, состоит не в этом. Если Эдип представляет собой полный тип человека, если Эдип эдиповым комплексом не страдает, то дело тут в том, что в истории его никакого отца, собственно, и нет. Тот, кто воспитывал его, был ему приемным отцом. И в этом, дорогие друзья, мы нисколько не отличаемся от него, ибо pater is est quem justae nuptiae demonstrant, то есть отец - это тот, кто признал нас. Мы все находимся, по сути дела, в положении Эдипа, даже если того не знаем. Что до отца, которого Эдип узнал-таки, то им оказался, в полном согласии с фрейдовским мифом, никто иной, как отец уже мертвый.
В этом, как я сотни раз уже говорил вам, функция отца и есть. Единственная функция отца заключается, по-нашему, в том, чтобы быть мифом, Именем Отца и ничем иным, то есть, как объясняет в Тотеме и табу Фрейд, отцом мертвым. Конечно, чтобы это выяснилось вполне, необходимо, чтобы путь человека, пусть вчерне, был исследован до конца, чтобы изучена оказалась та зона, в которую вступает Эдип после того, как он вырвал себе глаза.

Человек встречается со своим желанием на опыте лишь тогда, когда преодолевает определенный порог, и преодоление это для него благотворно. Я не первый, кто утверждает это. То же самое имеет в виду Джонс, говоря об aphanisis, исчезновении, связанном с главным риском, риском отсутствия желания. Желание Эдипа -это желание узнать его, желания, последнее слово.
Когда я говорю вам, что желание человека - это желание Другого, в моей памяти звучат слова Поля Элюара о железном желании жить. Это и есть не что иное, как желание желать.
В силу того, что из скорби Эдипа берет начало сверх-Я, обычному человеку двойной порог - от реальной смерти, которой он рискует, до другой смерти, которую он усваивает, выбирает, до бытия-к-смерти - является прикровенно. Покров этот именуется у Джонса ненавистью. Отсюда ясно, почему именно в амбивалентности любви и ненависти всякий сознательный, так сказать, аналитик видит предел той психической реальности, с которой мы имеем дело.
Внешний порог, тот, что удерживает человека в рамках служения благу - это primum vivere. Это страх, объясняют нам, но вы сами знаете, насколько поверхностный характер носят его последствия.
Между тем и другим располагается для обычного человека область, где живет его чувство вины, отражение ненависти его к создателю, который для человека, который по сути своей является креационистом, может быть кем угодно, - создателю, сотворившему его столь слабым и несовершенным.
Но для героя, для того, кто действительно в эту зону вступил, для Эдипа, доходящего до μὴ ϕῦναι подлинного бытия-к-смерти, до свободно принятого проклятия, до обручения с ничто, составляющего венец его устремлений - для такого человека подобный вздор значения не имеет. Окончательное, свидетелей не имеющее исчезновение - вот единственное, что здесь его ждет. Вступление в эту зону состоит для него в отказе от благ и власти, в том наказании, что на самом деле вовсе не наказание. И если он вырывает себе, чтобы вырваться из мира, глаза, то потому только, что узреть истину можно лишь отрешившись от видимости. Древние это знали -великий Гомер был слеп, как слеп был и прорицатель Тиресий.
Именно там, между этими двумя порогами, безраздельно царит для Эдипа его желание, о чем и свидетельствует как раз тот факт, что он предстает в трагедии непреклонным, требующим до конца все, что ему причитается, ни от чего не отказывающимся, непримиримым.

Эта топология, в данном случае выступающая как топология трагедии, теперь вам ясна. Я показал вам как лицевую, так и обратную, шутовскую ее сторону, свидетельствующую о ее иллюзорности и воплощенную в жалкой фигуре Лира, который ничего в ней не понял и оглашает море и землю своими воплями, пострадав от того, что пожелал войти в эту зону с согласия своих ближних и им на пользу. В последней сцене он, так и не поняв ничего, несет на руках мертвое тело той, что была, о чем он, конечно, и не догадывался, подлинным предметом его любви.
Очерченная таким образом область позволяет нам установить пределы, проливающие свет на ряд проблем, которые в нашей теории и в нашем практическом опыте возникают. Интериоризация закона - не устаем повторять мы - не имеет с законом ничего общего. Но важно еще понять, почему. Не исключено, что сверх-Я действительно служит моральному сознанию опорой, но не секрет, что наиболее принудительные его побуждения не имеют с этим последним ничего общего. То, чего оно от нас требует, не имеет ничего общего с тем, что мы вправе были бы сделать для наших поступков всеобщим правилом: для психоаналитика это азбучная истина. Но истину эту мало лишь констатировать, ее нужно объяснить.
Предложенная мною схема, способна, думаю, это сделать и если вы будете твердо ее держаться, она поможет вам в этом лабиринте не потеряться.
В следующий раз я подойду к тому, к чему, собственно, и вел дело - разговор пойдет о более верном понимании катарсиса и о последствиях отношения человека к желанию.

29 июня I960 года.